Escrito por EMANUEL BRANDÃO
Constata-se assim que ao longo de toda a obra de Sophia, por um lado, o tempo é uma realidade finita, incapaz de dar guarida àquele que é o ausente “de todos os ausentes” e cujo rosto “está para além do tempo opaco”, por outro, verifica-se que só por si é impossível ao ser humano vencer a irreversibilidade do tempo.
Na obra de Sophia, ocorre uma tensão para o limite na vivência do tempo. Situa-se o sujeito poético entre um tempo dividido, puramente quantificado, que parece tudo devorar e um tempo qualificado, o Kairós, tempo oportuno, onde o instante presente proporciona o encontro com a verdade do seu ser. É precisamente esta polaridade tensional entre o tempo dividido e o Kairós que vamos tentar registar na palavra de Sophia.
O simples fluir da vida na sucessão das estações e dos dias, onde tudo é efémero e transitório, provoca no sujeito poético uma certa dose de sofrimento e de tristeza. Na génese desta “tristeza do finito”, como escreve Paul Ricoeur (2004, p. 157), está a descoberta de uma não coincidência ou “desproporção” (ibidem, p. 21) do ser humano consigo mesmo e numa impossibilidade de a desfazer, pois “Cada dia é mais evidente que partimos,/ Sem nenhum possível regresso no que fomos” (Andresen, 2003, p. 79). Somos marcados por uma impossibilidade de sermos “contemporâneos de nós mesmos” (Lourenço, 2003, p. 37). Entre o tempo dividido e o limiar do eterno ou “tempo absoluto” (Belchior, 1986, p. 36), situa-se a condição humana. É principalmente no livro «Tempo Dividido», como o próprio título do livro indica, que a experiência humana se diz de mil maneiras, recorrendo a diversas referências, com particular articulação num “contínuo” que é a experiência. Mergulhada na mais funda imanência, nada há que dizer aos deuses, pois eliminou-se o caminho do sagrado, o que conduz ao auto-esquecimento e à auto-destruição, indicando desta forma que o tempo que não se dá à divindade se torna em “monstro”, que nos devora. É como se a perda da transcendência levasse à morte, consequência da voragem do tempo, que tudo faz perder. Mais tarde o confronto com a opressão política e social do povo português, bem presente a partir de «Mar Novo», mas com particular incidência em «Livro Sexto», proporcionará novos desenvolvimentos na abordagem do tempo dividido, assumindo este agora uma dimensão social e política. Devido à ação da política vigente que contamina todo o ambiente circundante, realidades transparentes como o “ar azul” ou a “luz do sol” afastam-se dos caminhos da pureza e tornam-se instrumentos de prisão. O mesmo se passa com a noite que, se noutros lugares é instância de revelação, aqui se assume como um animal que uiva e se alimenta de cadáveres, tornando-se assim “animal de mau augúrio” (Chevalier, 1994, p. 189). Desta forma, a mentira, a injustiça e o medo assumem a forma do tempo. Os aspetos negativos do tempo ‒ que para Carlos Ceia é uma “palavra de código para substituir a proibida palavra ‘Regime’ (subjugador e fascista)” (Ceia, 2003, p. 73), do regime vigente, como “medo”, “traição”, “mata quem o denuncia”, “escravidão”, “ameaça” ‒ para além da veemência, que a construção anafórica e a estrutura gradativa ao longo de cada uma das estrofes demonstram, são marcados pela objetividade com que Sophia destaca a presença de substantivos, e não pela subjetividade inerente aos adjetivos. O desenvolvimento do tópico tempo tem um dos momentos mais clarificadores no poema de «Dual», onde à maneira grega se dá uma identificação deste com o deus Kronos que jamais se detém e que tudo apaga: “Não creias, Lídia, que nenhum estio/ Por nós perdido possa regressar/ Oferecendo a flor/ Que adiámos colher. […] Não creias na demora em que te medes./ Jamais se detém Kronos cujo passo/ Vai sempre mais à frente/ Do que teu próprio passo” (Andresen, 2004, p. 27). Situando-se numa secção de «Dual» intitulada “Homenagem a Ricardo Reis”, tal como “Vem sentar-te comigo Lídia” do heterónimo de Pessoa, constitui-se o poema em jeito de diálogo da poetisa com uma personagem chamada Lídia. Tal como no poema de Ricardo Reis, existe uma impossibilidade de reencontrar o tempo perdido e de regressar atrás no tempo, porque nele, com precedência à liberdade do sujeito, sente-se a ação de Kronos que consome todos aqueles que passam, da mesma forma que o deus grego das origens cruelmente devorava os seus próprios filhos. Da temática da irreversibilidade do tempo também nos dá conta a prosa de Sophia, mormente à narrativa “A Viagem”, dos «Contos Exemplares». Trata-se do desenrolar de uma viagem sem regresso onde tudo vai ficando para trás, “através dos vidros, as coisas fugiam para trás” (Andresen, 1995, p. 95), tudo desaparece, “As casas, as pontes, as serras, as aldeias, as árvores e os rios, fugiam e pareciam devorados sucessivamente” (ibidem), e “perdemos tudo quanto encontramos” (ibidem, p. 103), sem que possamos passar duas vezes pelo mesmo lugar vivido, já que tudo desaparece tão depressa “Encontramos as coisas. Estão ali. Mas quando voltamos já desapareceram” (ibidem, p. 104). Tanto o tempo da história como o tempo do discurso refletem a irreversibilidade do tempo. E como se trata de uma caminhada humana, progressiva e irreversível, desde o “meio da vida” (ibidem, p. 95) até à morte, “encontraram à sua frente um abismo” (ibidem, p. 112). Mas a irreversibilidade do tempo não é apenas acentuada pela ordem cronológica, mas também pelo contraste entre a viabilidade de voltar atrás no espaço físico e a impossibilidade de reencontrar o tempo perdido: “Porém, quando chegaram ao pé da árvore, viram que nos ramos, entre as folhas, todos os frutos tinham desaparecido” (ibidem, p. 104).
Tobi Feder
Constata-se assim que ao longo de toda a obra de Sophia, por um lado, o tempo é uma realidade finita, incapaz de dar guarida àquele que é o ausente “de todos os ausentes” (Andresen, 2003, p. 33) e cujo rosto “está para além do tempo opaco” (ibidem, p. 33), por outro, verifica-se que só por si é impossível ao ser humano vencer a irreversibilidade do tempo. Diante desta incapacidade humana, Sophia não cai numa atitude de desespero ou de angústia, mas de invocação, porque ela sabe que a aporia do tempo só será superada “com a ajuda de uma força transcendental” (Ceia, 2003, p. 78). A verificação de que só é possível suportar a realidade da imanência com a transcendência ou que a imanência exige a transcendência, como se infere da pergunta do rei Baltasar, de “Os três reis do Oriente”: “E como poderei suportar o que vi se não te vir? “ (Andresen, 1995, p. 171), faz brotar a prece para que Outro seja o presente, inunde tudo.
A experiência da efemeridade do tempo suscita o desejo de viver “fora do tempo” (Coelho, 1980, p. 24) como duração irreversível, num instante eterno, que concentre em si a “totalidade do tempo” (Andresen, 2002, p. 62). É para este fabuloso Instante que, como nos ensina Eduardo Lourenço, “a palavra poética nos reconduz. […] A palavra poética – sempre no limiar de si mesma – nos subtrai à dissolução, abrindo-nos de chofre as cem portas do Instante, a nossa pátria ilimitada e natural” (Lourenço, 2003, p. 36). Assumindo-se como as fotografias que “estabelecem, dentro do tempo, outro tempo, e, dentro de casa, outras casas e lugares e jardins” (Andresen, 2002, p. 64), a escrita andreseniana convida o leitor à decifração do “papel semi-brilhante e semi-baço das fotografias” (Andresen, 2002, p. 65) no qual a poetisa regista os momentos de vitória sobre a ditadura do tempo ou de transfiguração da duração irreversível num instante eterno. Contendo a convergência das diferentes dimensões do tempo: passado / presente (promessa), presente / futuro (esperança), passado / futuro (instante), três grandes quadros retratam a “totalidade do tempo”.
Promessa. Existe uma promessa que proporciona uma contemporaneidade entre o passado e o presente, como o enuncia o belíssimo poema “As fontes”. Formula-se, como o reforça a anáfora (“Irei”, “Irei beber”), o voto de rutura e de libertação da condição finita e limitada “do mundo do irreal” a que o sujeito poético se encontra ligado, para encetar um percurso de subida às “fontes”. Enquanto que o movimento de libertação e de subida opera a pacificação do sujeito, a “dimensão da horizontalidade” (Borges, 1996, p. 265) pauta-se pela “agitação” e pela irrealidade, opondo-se ao mundo das “fontes” ao qual a poetisa se propõe aceder. Como sugere a metáfora “límpido esplendor”, o final do percurso de subida, onde o sujeito vai “beber a luz e o amanhecer”, é visto como morada da “plenitude”, que se afirma pelo brilho e pela claridade e que remete para algo anterior e superior. Desta antítese entre o mundo do “irreal” e o mundo das “fontes” pode concluir-se que eles não são espaços de tempo que se distinguem meramente pela sucessão temporal, mas pela qualidade. Constituindo-se num outro mundo, as fontes de algum modo aparecem não só como um ponto de chegada, mas também como um espaço vital e original que chega continuamente. Sendo a água um dos elementos primordiais e parte essencial do nosso organismo, o mundo das fontes é um espaço a que nos devemos manter sempre ligados. Uma promessa feita outrora mas que se atualiza a “cada hora” e se pressente na “face incompleta do amor” é a razão desta subida. Enquanto que, noutros poemas, o tempo comparecia como sucessão contínua das horas, aqui é veículo de uma promessa, assumindo-se como “Kairós”, como momento da manifestação e da revelação do Outro ou como “versão do Mesmo para o Outro”, como escreve Levinas (2003, p. 126). Lembre-se Gaspar, do conto “Os três reis do Oriente”, que “escutava o crescer do tempo. […] E debruçado sobre o tempo Gaspar pensava: “Que pode crescer dentro do tempo senão a justiça”“ (Andresen, 1995, p. 152). E o arquétipo da justiça, em Sophia, como enuncia Clara Rocha, identifica-se com “Deus” (Rocha, 1978, p. 21). A ferida causada pela “voz dessa promessa/ Que às vezes como um voo me atravessa” remete para uma convergência ou simultaneidade entre o passado e o presente dessa promessa, pressentida na “face incompleta do amor”, ligando desta forma a sua atualização à capacidade de amar. Mas o amor ainda não é pleno e total, a consumação ainda não se deu e nunca se dará, porque, como ensina Eduardo Lourenço, a “viagem é sem termo. Como Moisés, morreremos à vista do que desde sempre buscamos” (Lourenço, 2003, p. 37). É como se o ser humano habitasse num tempo “intermédio”, num “já”, mas também num “ainda não”, onde a plenitude ou a eternidade se torna presente no fluir temporal, embora sempre de forma incompleta, fazendo brotar a esperança como veremos mais à frente. Da última estrofe deste poema podemos concluir que o movimento de subida do sujeito poético afinal não passa de um movimento de regresso ou de “retorno a casa” ou às origens do seu ser, onde encontrará a verdadeira identidade: “E nela cumprirei todo o meu ser”. Opera-se desta forma, no sujeito, uma verdadeira recriação ou regresso às fontes imemoriais do seu ser, não fruto dos esforços deste, mas de um dom que essa voz traz. Ele é mero recetor. Mas a recriação, operada pela atualização da promessa, não se reduz ao regresso às fontes imemoriais do ser humano, estende-se também a uma renovação de todo o universo, à recuperação de uma unidade perdida com todos os seres.
A comunhão com o mistério que se manifesta na natureza (“embala/ No verde dos pinhais, na voz do mar”) é o termo do percurso. Assumindo a sensibilidade grega, o sujeito lírico descobre no universo físico uma transparência em relação ao “inaudito”, encontra o invisível dentro do visível, mas também o vislumbra em si próprio: “E em nós germinará a sua fala”, tomando as suas palavras como a voz do “invisível”. Assume-se aqui a conceção rilkeana do Poeta como pastor do Ser, ideia desenvolvida e generalizada a todo o homem pela filosofia de Heidegger: “O homem não é senhor do ente. O homem é o pastor do ser” (Heidegger, 1998, p. 66) que, na escrita de Sophia, se encarna na figura do “Búzio”, na narrativa “Homero”, cujas palavras “chamavam pelas coisas, […] eram o nome das coisas, […] reuniam os restos dispersos da alegria da terra” (Andresen, 1995, p. 139). Devido a esta capacidade de “adivinhação do espiritual no sensível” (Pinho, 2004, p. 29), a poesia torna-se capaz de recuperar o “tempo perdido” que “ia surgir e ser tocado” (Andresen, 1995, p. 125), como se alude na narrativa “Praia”. No “casarão quadrado”, onde a ação se desenrolava, “falava-se muito do passado” (Andresen, 1995, p. 125), a noite “parecia o rosto de uma promessa” (Andresen, 1995, p. 124) e no fundo dos espelhos “havia um brilho de uma hora antiga […] como se as antigas noites de agosto e as abolidas tardes de setembro pudessem, como D. Sebastião, voltar” (ibidem, p. 125). E toda a natureza “parecia estar suspensa à espera dum regresso” (ibidem).
Tobi Feder
Esperança. Num segundo quadro regista-se a confluência entre o presente e o futuro na escrita de Sophia. Muitas das várias personagens das narrativas da poetisa estão marcadas pela atitude de espera. É o caso da maioria dos frequentadores do “Clube de Verão” (Andresen, 1995, p. 125), da narrativa “Praia”, que pressentem que o futuro não é uma realidade calculada ou “previamente fabricada” (Andresen, 1995, p. 124) pelos humanos, mas uma realidade que é “vagamente” (Andresen, 1995, p. 125) esperada. Do advérbio “vagamente” pode concluir-se a incapacidade do sujeito para imaginar a totalidade do futuro ou talvez este supere as suas expectativas. Tudo aquilo que o sujeito pode experimentar ou realizar não é aquilo para que verdadeiramente se sente impelido, constatando-se deste modo uma contradição ou um enigma insanável na pessoa humana: a impossibilidade de realizar ou de calcular por si as suas mais genuínas expectativas. Desta forma, o “eterno” pode tornar-se presente na vida terrena e no seu fluir temporal, como o outro e maior, embora sempre de forma vaga e difusa. Assim, o futuro não é, sem mais, o que ainda não existe, mas está pressentido no momento atual, e em certa medida pertence-lhe como projeto. É típico daqueles que têm esperança no futuro a atitude de revolta para com as opressões do presente. Numa poetisa que concebe a poesia como um “não-aceitar fundamental” (Andresen, 2006, p. 77), não é de estranhar que os revoltados sejam preferidos aos resignados, pois um homem resignado é um “falhar completo e sem remédio” (Andresen, 1995, p. 122), enquanto um revoltado “nunca está completamente vencido” (Andresen, 1995, p. 122) e não aceita a imperfeição. O homem revoltado, “frente ao sofrimento do mundo” (Andresen, 2003, p. 74), indigna-se “com paixão” (Andresen, 2003, p. 74), não aceita a fatalidade do mal.
Instante. A palavra poética consegue descobrir “por rara e imerecida graça a passagem para esse Instante onde repousaríamos sempre, mesmo que a nossa marcha fosse mais vertiginosa que a luz” (Lourenço, 2003, p. 38). Ela tem a capacidade de abrir para o Instante onde “tudo repousa perto de nós, o perdido há muito, o tocado agora, o esperado amanhã” (Lourenço, 2003, p. 38). Disto mesmo nos dá conta a obra de Sophia ao constituir o Instante, onde o antes e o depois já não existe, como algo “eterno” (Andresen, 2008, p. 61), “pleno e perfeito” (Andresen, 2003, p. 21), “infinito” (Andresen, 2003, p. 14), “semelhante / a um jardim que verdeja e que floresce” (Andresen, 2003, p. 76), “onde o tempo não é dissolvido mas dura” (Andresen, 2004, p. 27), “surpreende e fita e enfrenta a eternidade” (Andresen, 2002, p. 68). Esta problemática do Instante em Sophia pode ser esclarecida a partir das intuições geniais de Nietzsche que, em «Assim falava Zaratustra», deu expressão metafórica ao seu conceito da situação do Homem no tempo. A terceira parte, precisamente depois de “O viajante”, abre com o capítulo intitulado “Da visão e do enigma”. No centro do “enigma”, está uma poterna, na qual se topam dois caminhos que ainda “ninguém os seguiu até ao fim” (Nietzshe, 1973, pp. 173-175), o do passado e o do futuro. “Estes caminhos são contrários, opõem-se frontalmente, e é aqui, sob este pórtico, que se encontram. O nome da poterna está escrito no frontão: esse nome é ‘Instante’” (Nietzshe, 2004, p. 174). No instante, o pastor decide. A duração é derrubada no instante. Assim, para Nietzsche, o instante não consiste no tempo como eterno retorno simplesmente, mas na valentia sobrehumana de quem ultrapassa no instante toda a duração, abrindo espaço para o aparecimento do “super-homem”. Mas esta solução de Nietzsche para aporia do tempo não consegue libertar-se do círculo do Mesmo, pois continua preso à vontade moderna de eternizar o sujeito absoluto, “disposto a existir desde o que é exclusivamente próprio (sem alteridade)” (Cardedal, 1996, p. 109). É verdade que, tal como Nietzche, Sophia propõe a redenção do tempo circular ou do tempo meramente como duração através do Instante. Porém, a autora dos «Contos Exemplares», como ensina D. António Ferreira Gomes, “sabe que há saída para fora do tempo da ‘verdade curva’ e do ‘tempo circular’ nietzscheanos” (Gomes, 1995, p. 42). Assim, no final do conto “A viagem”, sem retorno, a mulher só e perdida, pensou: “Do outro lado do abismo está com certeza alguém e começou a chamar” (Andresen, 1995, p. 115).
O ser humano assume-se assim, em todos estes aspetos, como habitante de um espaço intermédio, como um ponto de interceção do tempo e da eternidade: ainda tensão para o limite na vivência do tempo.