[Na economia da narrativa, resta a conformação com a tragédia de uma pessoa doente, tragédia sem catarse possível, seja pela terapia, seja pela fé religiosa. Nesta obra mais do que em outras, a nosso ver, Camilo eleva-se à qualidade de escritor metafísico.]
“A brasileira de Prazins” integra a lista do melhor que Camilo escreveu na sua obra novelística. Quem percorreu, mesmo apressada ou descomprometidamente, os passos desta narrativa lembra, por certo, a tragédia final do destino da personagem principal, Marta, submersa nas trevas da loucura. A quem nos quiser fazer companhia, vamos propor a leitura deste momento conclusivo da obra como um exemplo do que pode ser uma discussão filosófica, ou melhor, teológica, em prosa portuguesa de lei. De facto, o texto regrado e científico não está condenado a ser massudo e sensaborão; e, por sua vez, o texto de ficção pode elevar-se acima da mera evasão entretida. As boas ideias não são incompatíveis com a beleza artística nem esta é impermeável à exposição do pensamento elaborado. Não é necessário dizer que Camilo não está só nestes exemplos de hospedar nos flancos da cavalgada narrativa teorias e coisas da técnica, da ciência ou da filosofia. Basta lembrar as longas descrições do mapa dos esgotos de Paris que o leitor d’ “Os Miseráveis” de Victor Hugo tem de endurar, como exemplo extremo da transfiguração que o texto literário pode fazer de coisas triviais ou de coisas abstractas.
Penélope submersa pela enfermidade mental
O caso de Marta de Prazins é um dos mais emblemáticos entre todas as heroínas trágicas de Camilo. Teresa ou Mariana, para apenas falar das mais conhecidas, são vítimas da complexidade das instituições humanas ou de fatalidades morais. Esta, pelo contrário, acaba submersa numa tragédia muito mais intrincada, pois o seu mergulho no abismo é motivado pela enfermidade mental. “Esta mulher é filha de doudos, e neta de outros doudos, e pouco há-de viver quem a não vir de todo mentecapta”, assevera o Padre Osório, Abade de Caldelas[1].
O caso de Marta pode ser contado brevemente. Na sua juventude, vive uma paixão adolescente por José Dias de Vilalba que a marca profundamente. Porém, esses amores não podem ir por diante devido à morte precoce de José, estudante de línguas clássicas em vista de tomar ordens sacerdotais. Houve outro pretendente, o pedreiro Zeferino de Lamelas, com o qual chegou a estar tratada em matrimónio. Este personagem, porém, é pouco importante nesta linha de enredo. Ele desempenha um importante papel na economia da narrativa, mas na sua outra vertente, que é o falso regresso do Rei D. Miguel a terras do Minho. Marta não é dada em casamento nem a um nem a outro. O seu pai acaba por casá-la com um tio, brasileiro rico, recentemente regressado de Pernambuco. Ela não tem nenhuma afinidade afectiva com este pretendente, ou melhor, nutre por ele uma repugnância total, que apenas é amenizada pela inconsciência da loucura progressiva. Não obstante isso, é arrastada para o casamento e acaba a viver com o Brasileiro, numa relação que podemos caracterizar por violência continuada, relação da qual acabam por nascer cinco filhos. “A Providência não teve a bondade de fazer estéreis as dementes”, comenta amargamente o narrador, na conclusão[2].
No meio desta tragédia, amenizada pelo suporte institucional do matrimónio e da família, vai-se manifestando a loucura de Marta, uma loucura progressiva e inexorável. O ponto mais manifesto desta loucura é uma fixação doentia na figura do desaparecido José Dias. Marta vê-o em sonhos, prepara-lhe uma avenida de flores para o receber nas suas visitas imaginárias, opera uma transferência fantasmagórica entre essa presença irreal e a presença bem real do seu marido boçal. Essa transferência vai até à intimidade do leito conjugal. Marta é figura de Penélope, mas numa versão muito própria: ela espera um marido fantasma, dedica-lhe uma fidelidade total, fá-lo incarnar na pessoa do marido real detestado.
É nesta região de interioridade habitada por forças destruidoras incontroláveis, as estranhas moções da enfermidade mental e psíquica, que o narrador lança a âncora do debate médico e teológico a que queremos aludir.
Dois caminhos terapêuticos irreconciliáveis
Nas figuras do Padre Osório, Abade de Caldelas, e do egresso varatojano (franciscano) Frei João de Borba da Montanha, Camilo faz entrar em cena duas visões de explicação e de intervenção sobre a tragédia da sua personagem. O primeiro olha a doença como doença e aconselha um tratamento médico para aquilo que é do foro médico. O segundo olha a doença psíquica e mental na perspectiva da possessão diabólica e aplica o exorcismo. Entre os dois, o narrador estabelece o fosso intransponível de dois mundos inconciliáveis: por um lado, o mundo antigo da superstição e do obscurantismo e, por outro, o mundo moderno da explicação científica e uma terapia na base da ciência e da razão crítica. Camilo manifesta uma documentação pessoal muito notável para definir ambos os caminhos de enfrentamento da doença. Ele tem o cuidado de advertir o problema que levanta. Do seu naturalismo, ao menos aparente, na explicação fisiológica da doença psíquica e mental, ele afirma: “Bem sei que isto embaraça um pouco os senhores teólogos-metafísicos, mas lá se avenham: a verdade é esta”[3]. Mas vamos por partes.
No primeiro momento da diatribe dos dois clérigos, o narrador coloca uma discussão sobre a questão filosófica e teológica do mal. Diz o Padre Osório: “Não posso aceitar que o Diabo, sendo filho de Deus, seja o ente perverso que faz sofrer a pobre Marta…”[4]. O outro, Freio João, clama à blasfémia de uma tal afirmação e expõe a explicação vulgar nos meios teológicos segundo a qual o Diabo é um anjo caído e castigado a quem é permitido atribular as criaturas humanas, em benefício destas, ou seja, visando o seu próprio aperfeiçoamento moral. É fácil ao narrador, pela boca de Osório, reduzir ao absurdo esta concepção segundo a qual o mal causado pelo Diabo é cauterizado por acção de outro Diabo, ainda por cima ambos filhos de Deus. “Deus é como um pai que azorraga o seu filho querido a ver se ele recebe as mortificações como carícias. Rico pai!”[5] Camilo mostra que esta questão lhe diz muito respeito, a questão da demência, talvez porque conviveu com ela no seio da sua própria família. A sua argumentação é tão lúcida como a contemporânea de Ivan Karamazov.
No segundo momento, vai proceder-se ao rito do exorcismo. São enumerados diversos sinais de possessão pela frade varatojano, os quais o vigário não tem dificuldade em rebater com causas naturais. Nas vozes em que reconhecia José Dias, um dizia que era o Diabo o outro que era o delírio demencial. O fastio diante dos alimentos não era coisa do Diabo mas o fastio da gravidez . O choro, a repugnância ao acto conjugal eram por um vistos como vestígios demoníacos e por outro como sinais evidentes de crise depressiva. E assim por diante. Camilo mostra conhecer tanto alguns elementos de medicina como de teologia. Ele tinha certamente consigo um manual de exorcismos de um tal Cândido Brognolo, autor do séc. XVII, e editado continuamente até aos nossos dias. O exorcismo da narrativa conclui-se com uma crise epiléptica gravíssima de Marta, na qual o Frei João vê o triunfo do seu rito contra o Diabo e o narrador vê o resultado inexorável de uma doença sem saída.
Balanço crítico do texto camiliano
Diz um fragmento do sempre imprevisível Frederico Nietzsche que “a destruição de uma ilusão não nos conduz ainda a uma verdade, mas somente um pouco mais de ignorância”[6]. Esta poderia ser a conclusão do texto camiliano no que toca à tragédia da doença mental e psíquica que atinge esta sua personagem. Em que sentido? Em dois sentidos: primeiro quanto à destruição da ilusão obscurantista que confia no exorcismo supersticioso como forma de terapia de eficácia automática; em segundo lugar, como ironia mordaz sobre os supostos efeitos, também eles automáticos, de uma terapia científica sobre a doença.
De facto, o ridículo a que submete o procedimento do exorcista é pintado com as cores vivíssimas da sua pena insuperável. “Ah! Meu Frei João, receio muito que as superstições venham a desabar o Catolicismo, que deve a sua existência à vitória que alcançou sobre as mentiras da idolatria com as armas da verdade”, diz com amargura o Padre Osório[7]. Não há dúvida que a razão científica da medicina faz recuar a ilusão religiosa sobre as causas da doença. Neste sentido, Camilo mostra respeito pela figura discreta do religioso racional que é o Abade de Caldelas, que aconselha o tratamento médico da pessoa de Marta, deixando a religião para a ordem da convicção profunda onde ela se situa e desde onde faz elevar os seus efeitos terapêuticos. Nesta ordem de ideias, a religião é compatível com a abertura à razão.
Porém, Camilo não é um iluminista que se alia ingenuamente à utopia do avanço indefinido da ciência. No contexto da narrativa, a medicina científica também não fica imune a uma crítica quanto à sua suposta eficácia. Este elemento está bem patente na alusão ao Manual do Raspail, um livro médico muito comum no séc. XIX, que o brasileiro mostra tenção de comprar, em época futura, para estudar a cura da esposa[8]. Num caso como noutro, quer dizer da superação da ilusão da religião e da ciência, resta apenas um pouco mais de ignorância.
O que resta então? Na economia da narrativa, resta a conformação com a tragédia de uma pessoa doente, tragédia sem catarse possível, seja pela terapia, seja pela fé religiosa. Nesta obra mais do que em outras, a nosso ver, Camilo eleva-se à qualidade de escritor metafísico. No meio da comédia humana, que descreveu de mil modos com mestria insuperável, ele vislumbra a questão radical do sentido da vida ou da falta dele, de preferência mais esta última hipótese do que a primeira.
Bibliografia
BRANCO, Camilo Castelo, A brasileira de Prazins: cenas do Minho, Porto, Edições Caixotim, 2001.
NIETZSCHE, Friedrich, Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1982.
[1] Camilo Castelo Branco, A brasileira de Prazins: cenas do Minho, Porto, Edições Caixotim, 2001.
[2] Idem, p. 212.
[3] Idem, p. 185.
[4] Idem, p. 198.
[5] Idem, p. 200.
[6] Friedrich Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1982, t. XI, p. 215.
[7] Camilo Castelo Branco, Op. cit., p. 200.
[8] Idem, p. 204.